Философия Востока и Европы

А в некоторых текстах ци сближается с кровью, и тогда мы имеем достаточно широко распространенное в мире представление о крови как носителе жизненности и одушевленности (Библия, стоики). О таком сближении свидетельствует даже современный китайский язык, в котором слово "кровь" представлено биномом сюэ-ци ("кровь-ци").

Таким образом, китайский космос не спиритуален и не м

атериален: он энергией. Этот космос пронизан жизнью, как бы чреват ею, ибо в нем нет ничего "мертвого", ничего не лелеющего в себе биения жизни. Вместе с тем то, что мы бы назвали веществом или материальной природой, здесь слегка одухотворено, ибо ци потенциально содержит в себе дух, подобно тому как духовные сущности "отягощены" материей (кавычки здесь необходимы, ибо то, что мы называем материей, не было в пространстве китайской культуры чем-то отягощающим, пленящим дух). Но это говорит и о том, что ничто не препятствует нам рассматривать объекты, разводимые западной философией как разноприродные, в качестве, напротив, рядоположных. например, вещи и математические объекты, категории этики и явления природы: все есть формы постоянно переплавляемого ци, формы изменчивые и преходящие, но вполне сводимые друг к другу. Поэтому даосы, описывая чудеса своих бессмертных, отнюдь не нуждались в том, чтобы вводить категорию "чуда" как сверхъестественного события, акта, нарушающего природный порядок. Раз мысль, сила к вещество суть проявления одного и того же начала, нет ничего удивительного в том, что даос усилием воли может передвигать камни, летать в поднебесье, становиться невидимым и даже пребывать одновременно в разных местах. И здесь мы подходим еще к одной важной характеристике китайского универсума: в основе своей китайская картина мира глубоко магична, и этот магизм базируется на органицизме китайского космоса, отличающегося от новоевропейского космоса так же, как организм отличается от механизма.

О магии, струнах и вселенской симпатии

С китайской философией на Западе связан один миф, а именно миф о ее рациональности, возникший, по всей видимости, в эпоху Просвещения трудами как иезуитов, так и самих "просвещенцев", прежде всего Вольтера. Сейчас, когда мы знаем много типов и критериев рациональности, разговоры о китайском рационализме представляются как минимум наивными, но миф тем не менее продолжает существовать. Попробуем проанализировать, в каком смысле китайская философия признается "рационалистической".

Разумеется, она никак не может быть признана "повинной" в методологическом рационализме, то есть в рационализме Декарта, Спинозы и Лейбница, поскольку все его основоположения были чужды китайской мысли. Не соответствует она, разумеется, и позитивистским критериям рациональности. Вряд ли можно говорить и о рационализме в смысле типа мышления, противоположного интуитивизму (последнего в китайской мысли достаточно много, тем более что седалищем разума в китайской культуре выступало сердце, разумное чувствилище, по выражению А.И.Кобзева), волюнтаризму или фидеизму (последнего китайская культура просто не знала и противостоять ему поэтому никак не могла). Не занималась китайская культура и проблемой соотношения чувственного восприятия и разума, не провозглашала разум высшим арбитром и даже не считала разумность главной чертой, отличающей человека от животных (последней считалось наличие морали и моральной регуляции поведения). По существу, остается только одно – "бытовое", или нетерминологическое понимание рационализма как своего рода здравого смысла, обыденного рассудка, отвергающего все или сомневающегося во всем, что относится к сфере мистического или сверхъестественного. Рационализм здесь, собственно, есть не что иное, как удержание разума в границах "мира сего", удержание его от воспарений в область сверхъестественного или тем более мистического.

И действительно, читая древнекитайские тексты, те же иезуиты не видели в них ни мифа, ни склонности к рассуждениям о "божественном", ни "опасного" мистицизма. Для иезуитов это обстоятельство было амбивалентным: с одной стороны, оно говорило о том, что китайцы мудро воздерживаются от опасных умозрений, могущих увести их в темные бездны языческих фантазмов, с другой – свидетельствовало о религиозной глухоте китайцев, этого странного peuple sans religion, народа без религии, тем паче нуждающегося в христианском просвещении. Просветители же были склонны усматривать в китайском "здравомыслии" или просвещенный деизм, или чуть ли не атеизм. Подобные представления без особых изменений перекочевали и в позитивистскую синологию XIX в. и дожили до первой трети XX в., когда им был нанесен смертельный удар французской синологией. Теперь синологи увидели, что китайская мысль пронизана методологическим "магизмом", предполагавшим совершенно иную картину мира, нежели та, в которой имеют место деизм, рационализм и даже атеизм (равно как и мистицизм с иррационализмом). Теперь стало понятно, что даже конфуцианские тексты, обвинявшиеся подчас философами с романтической жилкой в "плоской рассудочности", написаны людьми, следовавшими вполне определенной методологии, и методологии весьма далекой от какого бы то ни было рационализма. Эта методология, до поры до времени скрывавшаяся в линейных и нелинейных текстовых структурах13, была вполне эксплицирована в ханьскую эпоху. И базировалась она на том, что современные культурологи назвали "коррелятивным мышлением".

Нельзя сказать, что Европа совершенно не была знакома с этим типом мышления. Однако в Европе оно было еще в античную эпоху отодвинуто на периферию философского и научного знания, будучи изгнано в слегка подозрительную и отчасти скандальную область оккультизма и герметизма. Да и сейчас оно еще присутствует в такой "подозрительной" области, как гороскопы. Короче говоря, в Европе уже в древности восторжествовало причинное мышление, и уже Демокрит был готов отдать персидский трон (которого у него, впрочем, не было) за одно только причинное объяснение, а в Китае его не смог привить и буддизм: место причинности было занято коррелятивностью.

Причинный взгляд на мир предполагает, что феномен "а" обусловливает феномен "b", будучи причиной последнего. Коррелятивный же подход усматривает некую связь, корреляцию, существующую между "а" и "b", причем эта связь (прямая и обратная) базируется на некоем родстве "а" и "b". Подобного рода отношения были известны в Европе под названием "симпатии" (взаимного сочувствия); и несмотря на определенное увлечение этим принципом (принимавшим форму "подобное влечется к подобному") некоторыми философами (пифагорейцы, платоники и натурфилософы эпохи Возрождения) и медиками (Парацельс), он был отодвинут европейской цивилизацией в область магии. Характерно, что целый раздел магической практики даже получил название симпатической (простейший пример: магом усматривается корреляция между некоей личностью и изображением этой личности; воздействуя на изображение, он стремится произвести требуемые изменения в личности изображенного). Важно отметить, что эта корреляция предполагает существование связей, отличных от причинных: никакое причинное мышление не усмотрит связи между созвездием, драгоценным камнем, датой рождения человека и его характером, хотя на признании таковой базируется вся астрология. Точно так же нельзя усмотреть причинно-следственных отношений между металлом, западом, белым цветом, легкими и справедливостью. Что их может объединять, что между ними общего? Между тем для древнего китайца тут все было ясно: весь приведенный ряд объединяет принадлежность всех его членов к первостихии "металл", который в свою очередь маркирует одно из состояний энергии ци, а именно, зарождение в ней отрицательной (инь) "заряженности" (об этом подробнее ниже). Таким образом, одной из характеристик коррелятивного мышления является классификационизм, выражающийся в построении классификационных рядов взаимосвязанных явлений.

 Скачать реферат