Философия Востока и Европы

· чувство (ведана) приятного, неприятного или нейтрального. Чувство приятного и желание вновь испытать его приводят к появлению

· влечения, страсти (тришна), тогда как чувство неприятного формирует отвращение. Влечение и отвращение как две стороны одного состояния образуют

· упадану ("схватывание", "привязанность"). Влечения и привязанности соста

вляют сущность

· жизни, сансарического бытия (бхава). Но эта жизнь непременно должна привести

СЛЕДУЮЩАЯ ЖИЗНЬ

· к новому рождению (джати), которое, в свою очередь, непременно закончится

· старостью и смертью (джала-марана).

Вот краткое и сжатое перечисление звеньев цепи причинно-зависимого происхождения. Его главный смысл заключается в том, что все этапы существования причинно обусловлены, причем эта причинность носит сугубо имманентный характер, не оставляющий места для скрытой таинственной трансцендентной причины (Бог, судьба и тому подобное). Вместе с тем живое существо (не только человек), влекомое своими подсознательными импульсами, оказывается, по существу, рабом неумолимой обусловленности, попадая не столько в деятельное, сколько в страдательное положение. Пратитья-самутпада органически связана с другой важнейшей буддийской доктриной, известной как учение о несуществовании индивидуального субстанциального простого и вечного "я", или души (атмана), называемое обычно на санскрите анатмавадой. Эта буддийская доктрина отличает буддизм как от большинства неиндийских религий, так и от других религий Индии (индуизм, джайнизм), признающих учение о "я" (атман) и душе (джива).

Почему буддизм отрицает существование вечного "я"? Отвечая на этот вопрос, мы сразу сталкиваемся с отличием индийского мышления от европейского. Как хорошо известно, Кант считал веру в бессмертие души одним из постулатов нравственности. Буддизм, напротив, утверждает, что именно чувство "я" и возникающая из него привязанность к "я" есть источник всех прочих привязанностей, страстей и влечений, всего того, что образует клеши – омраченную аффективность, затягивающую живое существо в трясину сансарического существования. Какое же именно "я" отрицается буддизмом? Сразу отметим (это важно для рассмотрения некоторых дальнейших тем), что буддизм ничего не говорит об Атмане, описанном в Упанишадах, то есть об абсолютном субъекте, некоем высшем надличностном Я, едином для всех существ и в конечном итоге тождественном Абсолюту (Брахману). Этот Атман не признается и не отрицается буддизмом. О нем (по крайней мере в ранних текстах) вообще ничего не говорится. Отрицается именно индивидуальное "я", личность как сущность, простая и вечная тождественная самой себе субстанция. Таковой буддизм не находит в нашем опыте и рассматривает личность как иллюзорный продукт ментального конструирования. Таким образом, фактически буддизмом отрицается то, что в брахманской и джайнской традициях получило название джива (душа) или пудгала (личность). Некоторые пассажи из ранних буддийских текстов об отсутствии души, как уже говорилось, настолько напоминают соответствующие рассуждения Д.Юма из "Трактата о человеческой природе", что буддологи XIX в. были потрясены помещением в буддизме подобного рода теорий, бывших на Западе частью скептической и, в конечном итоге, вольнодумной и даже антирелигиозной мысли, в сугубо религиозный контекст.

Но если такой сущности, как душа, нет, то что же такое личность? Буддисты отвечают, что личность есть только имя для обозначения соединенных в определенном порядке групп психофизических элементов. В знаменитом буддийском философском памятнике "Вопросы Милинды" ("Милинда паньха")14 буддийский монах Нагасена беседует об этом с греко-индийским царем Милиндой (Менандром – первая половина II в. до н.э.) – после завоевания части Индии Александром Македонским в IV в. до н.э. там были созданы индо-эллинистические государства. Царь утверждает, что у буддистов, если они считают, что души нет и ни один из элементов психофизического состава человека, равно как и совокупность всех этих элементов, не является личностью, получается, будто никакой личности вовсе нет. Возражая царю, Нагасена указывает ему на колесницу и начинает спрашивать его, что она такое – есть ли колеса колесница? Или, может быть, кузов – колесница? Или не являются ли колесницей оглобли или какие-либо еще детали? На все эти вопросы царь дает отрицательный ответ. Тогда Нагасена спрашивает царя, не есть ли колесница все это вместе. Милинда снова дает отрицательный ответ, а это дает Нагасене возможность сказать, что в таком случае получается – никакой колесницы нет вовсе. Тогда царь возражает и говорит, что колесница суть только имя, призванное обозначить совокупность всех перечисленных частей и деталей. Этот ответ дает возможность Нагасене сказать, что точно так же и личность суть только имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство пяти групп элементов опыта.

В буддийской традиции эти группы называются пятью скандхами (панча скандха; слово скандха буквально означает "куча"). К ним относятся:

1. Группа чувственного (рупа), то есть всего, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого и материального;

2. Группа чувствований (ощущение приятного, неприятного или нейтрального) – ведана;

3. Группа осознавания различий (круглое – квадратное; белое – черное и т.д.), а также формирования представлений и понятий – самджня;

4. Группа мотивирующих факторов – волений и побудительных импульсов (самскара); именно эта группа элементов ответственна за формирование кармы;

5. Сознание как таковое (виджняна).

Следует обратить внимание на то, что порядок перечисления скандх не случаен – он отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием: вначале только сами чувственные данные, затем сопровождающее их чувство приятного или неприятного, затем формирование конкретного образа воспринятого объекта и, наконец, оформление установки на влечение к воспринятому или отвращение к нему; все эти процессы сопровождаются участкам в них сознания, которое присутствует даже на уровне восприятия.

Характерно, что здесь в понятие "личность" включается и объектная область, воспринятая живым существом. Это обстоятельство очень важно для осмысления специфики буддийского понимания личности. Как еще на заре XX в. писал О.О.Розенберг, для буддийского мыслителя не существует отдельно "человека" и "солнца", а есть некое единое поле опыта – "человек, видящий солнце". Здесь солнце есть уже не внешний объект, пребывающий вне личности, а часть личности, включенная в нее через процесс восприятия. Это уже не "солнце в себе" (таковое буддистов интересует очень мяло), а солнце, воспринятое человеком и ставшее посему частью его внутреннего мира, частью данной человеческой личности. Это не мир, в котором мы живем, а мир, который мы переживаем.

 Скачать реферат