Философия Востока и Европы

И здесь встает принципиальный вопрос: не противоречит ли так истолкованная теория Татхагатагарбха базовым положениям буддизма и прежде всего доктрине анатмавады.

Во-первых, необходимо помнить, что даже ранние буддийские тексты отрицали атман только лишь как индивидуальную субстанциальную душу, поскольку вера в таковую и привязанность к ней как к "я" (атма моха – заблуждение относи

тельно природы "я") являются корнем сансарического существования со всеми его страданиями. Но они ничего не говорили об Атмане как едином и абсолютном сверхъэмпирическом Я всех существ, о котором, например, учили Упанишады брахманов. Это, конечно, не означает, что ранний буддизм признавал таковой Атман, он просто молчал о нем, не считая соответствующее учение враждебным Дхарме или даже не зная о нем. Надо сказать, что и позднее буддисты, ведшие активнейшую полемику с брахманистскими школами, не считали противником адвайта-веданту Шанкары и обычно просто игнорировали ее (первое упоминание недвойственной веданты встречается только у Камалашилы, причем и после него упоминаний этой школы в буддийских текстах чрезвычайно мало). Собственно, буддисты всегда отрицали не столько атман как таковой, сколько эмпирический характер атмана: в опыте никакого атмана обнаружить нельзя. Буддисты также отрицали замену скандх атманом, но молчали о возможности существования трансцендентного Атмана "по ту сторону" скандх.

Во-вторых, как уже неоднократно говорилось, буддизм стоял на позициях "срединного воззрения", отрицая крайности и нигилизма, и этернализма. При этом крайность нигилизма, сводившая нирвану к чистому "ничто", рассматривалась как даже более опасная, чем крайность этернализма, поскольку лишала ценности стремление к освобождению и обесценивала сотериологическую перспективу как таковую. Согласно палийским текстам, и сам Будда отказывался признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим в нирване, храня "благородное молчание" в ответ на соответствующий вопрос. Поэтому уже в раннем буддизме развилась тенденция к положительному описанию нирваны как высшего и вечного блаженства, и эта тенденция к "катафатике" применительно к описанию реальности всегда сосуществовала в буддизме с "апофатикой" и описанием природы реальности в отрицательных терминах.

В-третьих, абсолютная реальность обозначалась словом атман и в некоторых авторитетных текстах, не являющихся непосредственно текстами, излагающими теорию гарбхи. Например, как уже говорилось выше, такие термины, как Высший Атман (параматман) и Великий Атман (махатман) употребляются в трактате "Махаяна сутраланкара" из корпуса Майтреи-Асанги, а также в весьма авторитетной "Ланкаватара сутре" (а ее дополнительная глава "Сагатхакам" даже прямо осуждает людей, отвергающих веру в Атман; правда, не исключено, что здесь имеет место ошибка древнего переписчика, приписавшего Будде взгляды оппонентов буддизма). Еще интереснее содержание одного пассажа из "Махапаринирвана сутры", в котором не только отвергается мысль о том, что учение о Татхагатагарбхе как об Атмане является небуддийским, но, напротив, утверждается, что именно брахманы позаимствовали его из наставлений Будды и приписали себе.

Кроме того, важно отметить, что буддийские тексты употребляли слово атман иначе, нежели брахманисты. Буддийский атман никоим образом не субстанция брахманистских систем, отличная от несомых ею качеств. Буддийский атман – Татхагатагарбха – тождествен не только своим атрибутам (подобно дхарме, в которой совпадают носитель и несомое качество), но и сущности всех феноменов сансары, образуя их собственную природу (свабхава). В связи с этим тезисом часто приводятся примеры с волнами, имеющими природу воды, или с вещами, сделанными из золота и имеющими, соответственно, природу золота. Подобный взгляд напоминает учение Шанкары об Атмане-Брахмане, но здесь уже надо говорить скорее о буддийском влиянии на брахманизм, чем о брахманистском на буддизм, поскольку адвайта-веданта значительно моложе теории гарбхи, а допускать непосредственное влияние Упанишад на буддизм вряд ли возможно.

Вместе с тем не может быть и речи о том, что буддисты использовали такие понятия, как атман, в качестве лишь "искусного средства" (упая) для обращения в буддизм лиц, не готовых к восприятию мадхьямаки и привязанных к брахманистским воззрениям: все сутры, проповедующие идею гарбхи, отчетливо называют ее учением типа "нитартха", то есть учением окончательным и не требующим никакой дополнительной интерпретации. И с этим в целом согласны все авторитетные учители махаянской традиции.

В ранних текстах, представляющих учение о гарбхе ("Махапаринирвана сутра", "Татхагатагарбха сутра", "Ратнаготра вибхага"), эта доктрина никак не связывается с философией йогачары и не излагается в йогачаринских терминах. Более того, по-видимому, теория гарбхи старше йогачары. Однако впоследствии синтез идей гарбхи и философии только лишь сознания происходит, первым примером чего является "Ланкаватара сутра" (IV в.). Почему же это произошло и к чему привело?

По-видимому, в этом синтезе более нуждалась йогачара, нежели теория гарбхи. Дело в том, что йогачара весьма последовательно и стройно объясняла причины и механизмы возникновения сансары, но гораздо хуже обосновывала возможность обретения пробуждения и достижения состояния Будды. Из учения йогачары совершенно неясно, каково основание того самого "поворота в основании", благодаря которому алая-виджняна перестает проецировать свои содержания вовне, постепенно преображаясь в недвойственную мудрость. Кроме того, онтологический статус самой этой мудрости оставался довольно темен. В результате даже возникла тенденция к введению в йогачаринскую систему еще одного – девятого – сознания (амала-виджняна – "неомраченное сознание"), тождественного Дхармовому Телу Будды. Окончательно эту идею формулировал Парамартха (VI в.), один из наиболее известных переводчиков санскритских буддийских текстов на китайский язык и во многом ключевая фигура для истории становления буддийской традиции в Китае.

Теория гарбхи являла собой противоположную крайность: она прекрасно объясняла причину и основание обретения состояния Будды, но была почти неспособна объяснить происхождение сансары и ее оснований – кармы и клеш. Поэтому в сотериологическом отношении йогачара и теория гарбхи великолепно дополняли друг друга и нуждались друг в друге, что и обусловило начало их сближения и постепенного синтеза.

Прежде всего, произошло сближение понятий Татхагатагарбха и алая-виджняна, что отчетливо видно по "Ланкаватара сутре", где эти термины порой практически синонимичны. Собственно, алая-виджняна начинает рассматриваться как охваченная клешами (омрачающей аффективностью) Татхагатагарбха, а гарбха – как очищенная от клеш алая-виджняна. Соответственно, изменяется и теория самой алая-виджняны: если в классической йогачаре, как уже говорилось, признается множественность алая-виджнян, которых столь же неисчислимо много, как и живых существ, то в новой синтетической теории гарбхи-йогачары говорится о единой и единственной алая-виджняне, универсальном "депозитарии", "хранилище" всех энграмм-семян и всех тенденций проявления энергии привычки (васана). Алая-виджняна, таким образом, становится неким единым и всеобщим "подсознанием" всех существ и универсальным проектором иллюзорных феноменов сансары с присущей им субъектно-объектной двойственностью. Таким образом, разрешалась как сотериологическая проблема йогачары (обретение состояния Будды возможно, поскольку алая-виджняна по своей собственной природе суть Татхагатагарбха – абсолютный Ум Будды и его Дхармовое Тело), так и проблема генезиса сансары в теории гарбхи (охваченная клешами Татхагатагарбха превращается в алая-виджняну, проецирующую свои омраченные содержания вовне и порождающую, таким образом, сансарическое существование). В "Ланкаватара сутре" появляется знаменитый пример: ветры неведения дуют над спокойными по своей природе водами океана пробужденного Ума и вздымают на нем волны сансары. Прекращение ветра (вспомним, что первоначальное значение слова нирвана – "угасание" [огня], или "прекращение" [ветра]) приводит к возвращению вод океана к их естественному состоянию покоя и гладкой зеркальности.

 Скачать реферат