Философия Востока и Европы

Среди мавандуйских текстов особое место занимают сочинения, которые условно можно назвать медицинскими. Это десять текстов на шелке: 1) "Канон прижигания [и акупунктуры точек на] одиннадцати венах ног и рук" ("Цзу би ши и мо цзю цзин"); 2) "Канон прижиганий и акупунктуры точек на одиннадцати венах, [относящихся к] инь и ян" ("Инь-ян и мо цзю цзин") – два

варианта; 3) "Способы [использования] вен" ("Мо фа"); 4) "О сроке смерти вен, [относящихся] к инь и ян" ("Инь-ян мо сы хоу"); 5) "Рецепты [лекарств] от пятидесяти двух болезней" ("Уши эр бин фан"); 6) "Об отказе [от употребления в пищу] злаков и вкушении пневмы" ("Цзюэ гу ши ци"); 7) "Схемы [гимнастики] дао инь" ("Дао инь ту"); 8) "Способы пестования жизни" ("Ян шэн фан"); 9) "Различные способы лечения [болезней]" ("Цза ляо фан") и 10) "Книга о зародышах и родах" ("Тай чань шу"), а также четыре текста на планках – один на древесных, остальные на бамбуковых: 1) "Десять вопросов" ("Ши вэнь"); 2) "О единении [сил] инь-ян" ("Хэ инь-ян"); 3) "Различные способы предотвращения [болезней]" ("Цза цзинь фан") и 4) "Речи о высшем Дао-Пути Поднебесной" ("Тянь ся чжи дао тань").

Из книг на шелке особенно интересны "Схемы [гимнастики] даоинь", представляющие собой живописные иллюстрации к описанию даосской гимнастической системы – одного из способов "пестования жизни" и обретения долголетия.

"Книга о зародышах и родах" содержит исключительно ценный историко-научный эмбриологический, гинекологический и акушерский материал3.

Особняком стоит такой текст, как "Хуан-ди сы цзин", представляющий собой философский памятник синкретического даосско-легистского направления, связывающий воедино даосскую метафизику и легистскую теорию управления4.

В результате исследования мавандуйских текстов была, во-первых, выявлена их родственность с доктриной даосских глав философской антологии "Гуань-цзы" (особенно "Внутреннее делание"/"Нэй е" и "Искусства Дао"/"Дао шу"), авторами которых обычно считаются Инь Вэнь и Сун Цзянь, причем большая, нежели с "Дао-Дэ цзином" и "Чжуан-цзы". Во-вторых, оказалось, что медитативная созерцательная практика (психопрактика, психотехника) раннего даосизма, по существу, играла роль источника философского дискурса, именно рефлексия о ней оказалась формообразующим принципом ранней даосской мысли.

Оказалось, что для исследования генезиса даосизма мавандуйские тексты и даосские главы "Гуань-цзы" имеют даже большее значение, чем более разработанные доктрины "классиков" ранней даосской философии. Была также подтверждена догадка об истоках даосской мысли в психопрактической деятельности даосизма5. Последний тезис нашел свое подтверждение и в обнаруженном в середине 90-х гг. XX в. тексте "Дао-дэ цзина" из Годянь, который может считаться зародышевой версией текста Лао-цзы. В нем отсутствует столь яркая критика конфуцианства, хорошо известная нам по канонической версии текста, вместо которой даются рассуждения о важности практики созерцания, отрешенности и бесстрастия6.

В IV-III вв. до н.э. формируются не только те методологические принципы и нормы, которые впоследствии окажутся базовыми и определяющими для китайского миросозерцания, но и те, развитие которых в принципе могло бы повести китайскую мысль по пути, близкому к античному. Эти тенденции были связаны с развитием протологики моистами и школой имен, а также с интересом последней школы к проблеме реалий (имен, мин) в их отношении к сущностям (мин) и с развитием норм риторики и эристики в условиях плюрализма школ и их соперничества друг с другом. Различные "проантичные" элементы могут быть найдены и в учении других школ классического периода, однако в силу ряда причин эти тенденции не получили развития. Важнейшая из этих причин – создание единой империи, сделавшей идею единства (а следовательно, не анализа и плюрализма, но синтеза и холизма) абсолютно доминирующей.

Эпоха Хань (206 до н.э. – 220 н.э.) и ханьский синтез

Это время исключительно важно, поскольку именно на рубеже христианской эры окончательно складываются все параметры не только традиционной для Китая философии, но и традиционной китайской картины мира вообще. На смену былому плюрализму приходит единство мировоззренческой модели, основанной на виталистическом натурализме, холистическом взгляде на природу сущего и на так называемом "коррелятивном мышлении"7. Последнее предполагало замену логики как исследования порядка идей в их соотнесенности с порядком вещей априорными нумерологическими паттернами и классификационизмом8. Окончательно складывается и понятийный аппарат китайской мысли. Сформировавшийся в это время интеллектуальный паттерн без каких-либо существенных изменений доживает до начала XI в., никаких существенных изменений не внесло даже знакомство Китая с буддийской философией в IV-VII вв. (точнее, эти изменения стали заметны только во втором тысячелетии). Из девяти школ древности доказали свою жизнеспособность в новых условиях только конфуцианство и даосизм (ассимилировавшие также учения натурфилософов), к которым с начала христианской эры добавляется также буддизм.

Эпоха Сун (960-1279) и неоконфуцианство

В XI-XIII вв. интеллектуальный пейзаж традиционного Китая претерпевает значительные изменения. Ханьская модель не то чтобы перестала существовать, но она подверглась существенной трансформации в направлении этического идеализма (создание нравственной метафизики) и трансцендентализма; и то и другое оставалось горизонтом сунской мысли, к которому она асимптотически приближалась, никогда его не достигая. Вначале создание, а потом и господство неоконфуцианства в варианте Чжу Си было более, чем создание новой школы или возрождение конфуцианства после столетий доминирования в интеллектуальной жизни даосизма и буддизма. Это была своего рода незавершенная интеллектуальная революция, приведшая, однако, не к креативному подъему, а к постепенной стагнации, причины которой, однако, лежали, по крайней мере, вне самого неоконфуцианства9. В последующую историческую эпоху правления династии Мин (1368-1644) сложившиеся в сунский период тенденции еще в большей степени углубились в новом варианте неоконфуцианства, созданном Ван Ян-мином (Ван Шоу-жэнем). Однако политическая реакция первой половины XVII в. и установление власти маньчжурской династии Цин (1644-1911), недвусмысленно подтвердившей интеллектуальную монополию сунской школы, воспрепятствовали реализации креативного потенциала новой школы. XVIII-XIX вв. в области философии не дали ничего, кроме зарождения герменевтической критики конфуцианских текстов в школе Дай Чжэня и его последователей и частичной реставрации в этой же школе ханьской модели умозрения. С конца XIX в. начинается период разложения традиционного мировоззрения под воздействием западной мысли, равно как и попытки синтеза последней с неоконфуцианством, ставшим репрезентантом всей китайской традиции. Эти попытки, несмотря на усилия таких незаурядных мыслителей, как Лян Шу-мин, Сюн Ши-ли, Моу Цзун-сань и др., не привели пока к значимым для мировой философии результатам, оставаясь явлением сугубо китайского масштаба.

 Скачать реферат