Философия Востока и Европы

Конечно, было бы неправильно идеализировать нравы аристократии эпохи Раннего Чжоу и периода "Весен и Осеней", однако история этих времен содержит и примеры подлинного, хотя и весьма "непрагматичного" рыцарства (впрочем, прагматичность и рыцарство вряд ли совместимы в принципе). Вот один пример. В 638 г. до н.э. княжество Сун воевало с княжеством Чу. Армии встретились на бере

гу реки. Чуские войска были много сильнее сунских, и советники убеждали князя атаковать их, пока они еще не закончили переправу. Чуские войска переправились, но сунский князь не атаковал их, пока они не построились в боевые порядки, В результате Сун потерпело сокрушительное поражение. Отвечая разъяренным советникам, князь Сун сказал: "Благородный муж не сокрушает слабого и не дает сигнала к атаке, пока противник не выстроил свои ряды".

А вот пример уже совсем другого поведения из времен Борющихся царств (V-III вв. до н.э.), сменивших эпоху "весен и осеней": в 259 г. до н.э. царство Цинь нанесло поражение войскам царства Чжао в битве при Чанпине. Остатки армии Чжао сдались в плен, и циньские полководцы умертвили 400 тысяч пленных воинов.

Конфуций (551-479 до н.э.) жил как раз на рубеже этих эпох: рыцарский кодекс, основанный на следовании "ритуалу" (ли), уходил в прошлое, а на смену ему шли коварство, жестокость и вероломство, замешенные на эгоистическом стремлении к выгоде и господству над слабым. Эта ситуация и породила всю конфуцианскую этику. Подобно тому как древние греки эпохи демократии перенесли в область интеллектуальной деятельности нормы спортивной этики аристократии (дух соревнования, стремление к рекордам и т.п.), Конфуций перенес в область гражданских добродетелей служилого интеллектуала (ши) нормы военной аристократической рыцарской этики эпохи "весен и осеней". Именно идеализированные нравы и отношения этого времени и были приняты философом за принципы Великого Дао-Пути совершенномудрых государей золотого века древности – Яо, Шуня и Юя, а также образцовых правителей более позднего времени – иньского Тана, чжоуских Чжоу-гуна, Вэнь-вана и У-вана. Теперь уже не воины-аристократы, а интеллектуалы и чиновники стали носителями идеалов "цзюнь-цзы", а само это слово перестало означать аристократа по крови, став почетным титулом "аристократии духа и нравственности", то есть идеального конфуцианца. После же образования Империи ханьские императоры сумели поставить на службу ей идеалы, изначально приспособленные к условиям удельной системы чжоуского Китая. И здесь важную роль сыграл сходящий со сцены и дискредитировавший себя связью с тиранией Цинь Ши-хуана легизм. Легистской же во многом является и идея экзаменов на ученую степень / чиновничий ранг. Со времени правления У-ди (140-87 до н.э.) конфуцианство становится официальной идеологией Империи, просуществовав в таком статусе до провозглашения Республики в 1911 г.

Тенденция рассматривать природу человека как нравственную, трансцендируя ее затем в область метафизической реальности, восходит к Мэн-цзы, линия которого со временем стала доминировать в конфуцианстве, обретя свою кульминацию в философии неоконфуцианских мыслителей эпохи Сун. Главный оппонент Мэн-цзы по вопросу о нравственном содержании сущности человека – Гао-цзы считал, что человек по своей природе этически нейтрален, и его природа может склоняться как к добру, так и к злу, подобно тому как вода может течь и на восток и на запад. Не исключено, что именно к Гао-цзы, а не к Мэн-цзы, присоединился бы и сам Конфуций, считавший, что от рождения все люди одинаковы, тогда как воспитание делает их разными (точка зрения, вполне приемлемая для мыслителя эпохи Просвещения, но вступающая в противоречие с данными современной генетики). На это Мэн-цзы возражал, утверждая, что стремление людей к добру свойственно им по природе, оно подобно стремлению воды течь всегда вниз.

Несколько позднее, в III в. до н.э., другой мыслитель, Сюнь-цзы, обосновывал позицию, согласно которой природа человека зла. Таким образом, он оказался прямо на границе поля конфуцианской традиции, не выйдя за его пределы лишь потому, что, в отличие от легистов, считал мерами для удержания этого слоя природы в узде не наказания и награды, а музыку, ритуал, нравственное совершенствование и высокую словесность, особенно подчеркивая благотворное воздействие норм ритуала и этикета (ли). Но победа все же осталась за Мэн-цзы.

Мэн-цзы считал, что человеческую природу образуют пять постоянств (у чан): гуманность (жэнь), долг-справедливость (и), ритуальное благоговение (ли), мудрость (чжи) и верность (синь). Когда органы восприятия распознают нечто, требующее этически значимого отклика, они аффецируют природу, отклик которой проявляется в виде того или иного чувства: гак, человек, видящий ребенка, падающего в колодец, немедленно проникается чувством сострадания, а человек, оказавшийся в храме или дворце, испытывает чувство благоговения. В первом случае отзывается имманентная природе человека гуманность, во втором – "ритуальность" (ли).

Но Мэн-цзы на этом не останавливается. Он обращается к проблеме сердца-ума (синь), теория которого с тех пор становится преобладающей как в традиционной китайской мысли, так и в китайском буддизме. Сердце-ум наделено благомочием (лян нэн) и благомыслием (лян синь) – эти термины становятся в XV-XVI вв. центральными для учения Ван Ян-мина – и то ли просто тождественно природе человека (син), то ли является ее совершенным выражением. Сердце-ум человека в своих основаниях восходит к Небу: доведенное до конца самопознание ("исчерпание сердца-ума" – цзинь синь) равно познанию природы Неба (здесь: природы как целого). Таким образом, сущность человека и сущность космоса совпадают, познание одного равносильно познанию всего, а человек оказывается голографическим сколком универсума. Мэн-цзы не делает всех возможных выводов из своей теории, это сделают неоконфуцианцы, но все теоретические предпосылки для их спекуляций в области нравственной метафизики им уже заложены.

Вероятно, если бы сунские мыслители узнали, что мы называем их НЕОконфуцианцами. они бы не только обиделись, но и были бы крайне удивлены таким названием, В их интенции отнюдь не было создавать что-то новое, ибо таковая вообще была чужда духу конфуцианства, всегда ориентировавшегося на знаменитую логию Учителя: "Передаю, а не создаю, знаю древность и люблю ее". Мыслители сунской школы намеревались, во-первых, восстановить преемственность Великого Дао (дао тун), нарушенную, по их мнению, после Мэн-цзы, а во-вторых, преодолеть интеллектуальное лидерство буддизма и даосизма, вернув конфуцианству его монополию в интеллектуальной и духовной жизни. Решая эти задачи, неоконфуцианцы активно черпали из сокровищницы даосской и буддийской мысли, оставаясь непримиримыми противниками и того и другого. При этом неоконфуцианцы, пользуясь достижениями буддийского и даосского умозрения, решали вполне конфуцианские задачи. Сами неоконфуцианцы называли свое учение или "учением о принципе" ("принципологией" – ли76 сюэ) или "учением о Дао" (дао сюэ).

 Скачать реферат