Философия Востока и Европы

Каковы же специфические признаки бессмертных? Во-первых, отметим, что само слово "бессмертный" (сянь) графически восходит к графеме, изображающей некое пернатое существо (по-видимому, шамана), способное к магическому полету в состоянии транса. Даже в ханьских текстах слово сянь могло употребляться в глагольном значении "возноситься ввысь". Следовательно, этимологически это с

лово выражает не столько идею бессмертия, сколько некую таинственную способность возноситься в вышние сакральные миры. Но позднее акценты были смещены, и идея бессмертия стала доминировать над идеей мистического вознесения. Тем не менее всегда предполагалась причастность сяня к божественному и его наделенность сверхъестественными силами и способностями.

Во-первых, при обретении состояния бессмертного меняется сама внешность человека: у него заостряются или перемещаются на макушку уши (ср. описания эльфов в кельтском фольклоре), становятся квадратными или двойными зрачки, тело покрывается чешуей, шерстью или перьями, и т.д.

Во-вторых, бессмертный приобретает ряд сверхъестественных способностей (от левитации до умения одновременно пребывать в нескольких местах и становиться невидимым).

В-третьих, он обретает бессмертие (чан шэн бу сы) и становится столь же долговечным, "как Небо и Земля".

В средневековых текстах выделяется несколько типов бессмертных (до девяти), хотя самой распространенной является трехчленная классификация. Это небесные бессмертные (тянь сянь), земные бессмертные (ди сянь) и бессмертные, освободившиеся от трупа (ши цзе сянь).

Первый тип бессмертных считается наивысшим. Это бессмертные, вознесшиеся в небесные или астральные миры (Большая Медведица, Полярная звезда) и занявшие определенный пост в иерархии небесных божеств. Впрочем, отнюдь не все даосы стремились к этому вознесению. Ведь, во-первых, бессмертные по определению никогда не умирают и все хорошие должности на небесах уже давно заняты и никогда не освободятся (типично китайский прагматизм). Во-вторых, многим даосам, следовавшим принципам недеяния и естественности, идиллическая жизнь среди гор и вод казалась предпочтительнее суеты небесного двора. Характерный представитель такого подхода – некий Господин Белого Камня, Бай-ши сяньшэн, которому буколические радости были милее пышности обителей бессмертных небесных миров.

Что касается земных бессмертных, то они относятся к средней категории и остаются жить на земле – или в так называемых "славных горах" (мин шань), то есть на одной из 37 перечисленных Гэ Хуном гор как подходящих для даосского совершенствования, или в так называемых "пещерных небесах" (дун тянь), то есть своего рода параллельных мирах, проходом в которые служат пещеры в "знаменитых горах". Отметим мимоходом, что знаменитый мир Персикового источника – Тао хуа юань, воспетый великим поэтом Тао Юань-мином, также может быть отнесен к категории "пещерных небес"). В традиции даосской школы Учения Совершенной Истины (цюань чжэнь цзяо), возникшей в XII в. и являющейся в настоящее время ведущей (особенно в Северном Китае), до сих пор бытует верование в возможность встречи с бессмертными в даосских храмах в дни определенных праздников.

Категория "бессмертных, освободившихся от трупа", относится к низшей (в частности, традиция причисляет к ней и самого Гэ Хуна). Она предполагает незавершенность процесса трансформации тела практикующего в бессмертное тело адепта, который завершается после его смерти и знаменуется воскресением72. Иногда к этому способу прибегали даосы, оказавшиеся в смертельной опасности (для этого существовали определенные ритуалы), как, например, знаменитый даосский маг Цзо Цы, которого повелел казнить знаменитый полководец и диктатор Цао Цао (нач. III в.). В таком случае, в целости и сохранности должны были остаться пять базовых внутренних органов (у цзан), то есть печень, сердце, селезенка, легкие и почки, служащие как бы основой наращивания новой бессмертной плоти; к обязательным условиям относится и сохранение скелета и, особенно, позвоночного столба. Любопытно, что вера в ши цзе сянь препятствует даосам принимать христианство, поскольку для них воскресение Иисуса не является чудом или каким-то экстраординарным событием.

Таким образом, можно констатировать тесную связь даосского учения о бессмертии с общими принципами китайского мировосприятия, сакрализующего чувственный космос и видящего в жизни высшую ценность.

В начале новой эры в Китай приходит буддизм, являвший собой мировоззрение совершенно другого типа. Коренные отличия буддийского взгляда на мир от традиционно китайского можно обобщить следующим образом: если китайские учения сакрализуют космос и считают его единственной реальностью, то для буддизма космос (точнее, "троекосмие" – траялокья, сань цзе) максимально десакрализован как сансара, мир смертей-рождений, главными характеристиками которого являются непостоянство, страдание, бессущностность и загрязненность; буддийская космология психологизирована, потому что ее миры напрямую коррелируют с уровнями развертывания сознания живых существ, тогда как китайская описывающая все уровни мира как различные состояния единого субстратного ци натуралистична; буддизм, исходя из своего тезиса о всеобщем непостоянстве, рассматривает мир как существующий циклично, то разрушаясь, то вновь формируясь под воздействием кармической энергии живых существ, китайская добуддийская традиция знала только временные, но не космические циклы, считая мир вечным как развертывание высшего первопринципа – Дао.

Понятно, что взаимодействие между буддизмом и собственно китайской традицией непременно должно было привести в первую очередь к определенной трансформации буддийского мировоззрения ("китаизация буддизма"), а во вторую – к заимствованию китайскими учениями тех или иных составляющих буддийской доктрины. Важнейшим из них было усвоение китайской культуры представления о карме (е) и циклическом чередовании смертей-рождений, что, конечно, не могло не изменить отношение древних китайцев к проблеме "жизнь-смерть"; тем более интересно, что это представление было усвоено не только большой традицией, но и народной культурой, хотя вначале учение о "перерождениях" вызвало острую полемику, известную как спор о "неуничтожимости духа" (шэнь бу ме)73.

В связи с тем, что древним китайцам не были известны концепции посмертного существования типа теории перерождений, буддийское учение о сансаре и карме было воспринято в Китае совершенно неадекватно. В Индии учение о перерождениях не обсуждалось, так как практически все религии и школы мысли (за исключением материалистов – локаятиков) были согласны относительно данного вопроса. Учение о перерождениях подчеркивало характер сансары как страдания, то есть рассматривалось как некое мучительное коловращение и непрестанное воспроизведение в разных, но повторяющихся формах одного и того же содержания. По существу, вдумывание в идею сансары должно было порождать состояние экзистенциального ужаса. В Китае же в доктрине перерождений увидели некую неизвестную форму бессмертия, преодоление неизбежности тенеподобного прозябания у Желтого источника и восприняли эту доктрину как вполне оптимистическую (а в Индии мысль о сансаре и ее страдности должна была стимулировать мумукшутву – стремление к освобождению от нее). Интересно, что в нашей культуре аналогичным образом эту доктрину воспринял Вл. Высоцкий ("Хорошую религию придумали индусы, что мы, отдав концы, не умираем насовсем"). Вместе с тем, не будучи до Кумарадживы (рубеж IV-V вв.) знакомы с систематической буддийской философией, китайские буддисты восприняли перерождения как метампсихозис, переселение из тела в тело некоей неизменной духовной субстанции (чан у – "постоянная вещь"), что находилось в резком противоречии с базовой буддийской доктриной анатмавада, несуществования неизменного субстанциального "я", или души.

 Скачать реферат