Философия Востока и Европы

Почти все школы классического индийского буддизма не сомневались в существовании мира вне сознания воспринимающего субъекта, а вайбхашики-сарвастивадины были даже уверены, что он вполне точно и адекватно отражается в человеческом сознании в процессе восприятия. Но этот объективный мир в себе совершенно и принципиально не интересовал буддистов. Мир буддийской космологии – это психокосм, то есть

мир, уже отраженный в сознании человека и таким образом включенный в его сознание или, точнее, в образующий его дхармический поток, ставший как бы частью того, что можно назвать "личностью". Ведь только вещей этого освоенного и присвоенного субъектом мира можно желать, только к ним можно испытывать отвращение и вообще иметь какие-либо аффективные состояния. Мир же как объективная реальность совершенно безразличен нам, пребывая "в безмятежности", по выражению Ван Ян-мина, и недоступности за пределами нашего сознания и нашей заинтересованности. При этом буддисты прекрасно понимали, что этот мир является совершенно по-разному для разных типов живых существ: мир как "местопребывание" четко коррелирует с уровнем развертывания сознания разных живых существ, и один и тот же мир в себе оказывается совершенно разными психокосмами для разных живых существ. Как позднее скажет один махаянский мыслитель, то, что является рекой Ганг для человека, будет потоком гноя и нечистот для голодного духа-прета и потоком амброзии-амриты для божества-дэва. И только лишь буддисты школы йогачара не считали возможным утверждать, что за этими субъективными "Гангами" находится некий объективный "правильный" Ганг.

Таким образом, в буддийской космологии описывается не физическая Вселенная, а психокосм, прежде всего психокосм человека.

Что же, собственно, такое эти "измененные состояния сознания"? В сущности, мы сталкиваемся с ними постоянно. То, что теоретики прекрасного называют "эстетическим наслаждением", есть не что иное, как форма измененного состояния сознания. Хорошо известно, что наиболее ярко выраженной психоделической (изменяющей психику) функцией наделена музыка, что отнюдь не делает ее слушание чем-то предосудительным; скорее напротив, мы считаем за благо сильное эстетическое переживание под воздействием музыки, считаем (и справедливо), что оно способствует катарсису, а Шекспир даже утверждает, что люди, не любящие музыку, способны на самые низкие поступки. Наконец, даже самый невинный бокал шампанского на Новый год (особенно в контексте предпраздничного возбуждения и особой "елочной" атмосферы) также, безусловно, изменяет сознание. Все культуры и все цивилизации знали и освящали те или иные способы достижения таковых состояний (от того же бокала шампанского до мухоморов и пейотля), что, собственно, и делает проблему изменения сознания интересной для этнологии. Поэтому измененные состояния сознания нам прекрасно знакомы, причем значительная их часть не связывается в нашем понимании ни с какой психопатологией. Другое дело интенсивность переживаний. Измененные состояния сознания высокой интенсивности могут притягивать, пугать, вызывать интерес психологов и психиатров; некоторые из них ассоциируются в сознании религиозных людей со святостью, некоторые – с патологией и безумием. Здесь уместно вспомнить известный анекдот, отражающий раздвоенность религиозного сознания в эпоху секуляризации: "Почему когда мы говорим с Богом – это молитва, а когда Бог говорит с нами – это шизофрения?" Для секулярного общества вполне характерна ситуация, когда благочестивый христианин со слезами на глазах читает об экстазах или видениях древних и средневековых святых, но немедленно бежит к психиатру, когда нечто подобное происходит с ним самим.

Выражаясь точнее, измененные состояния сознания есть любые его состояния, отличные от "стандартных", или "обыденных". Я специально избегаю слова "нормальных", поскольку оно, во-первых, сразу же ставит практически неразрешимый вопрос о границах нормы и патологии, а во-вторых, по той причине, что ряд вполне экстраординарных состояний сознания ни к какой патологии вообще отношения не имеют. Из-за последнего соображения в прежних своих работах я избегал сочетания "измененные состояния сознания", заменяя их выражением "трансперсональные состояния", дабы не вводить ложную оппозицию "нормально-измененное сознание", однако теперь я отказываюсь от этого, поскольку игнорировавшееся мною ранее словосочетание все в большей и большей степени приобретает терминологическую однозначность и семантическую нейтральность. Далее для экономии места я буду для обозначения измененных состояний сознания использовать аббревиатуру ИСС.

4.1.2 Трансперсональный опыт, проблема субъект-объектного дуализма и недвойственность

Начнем с проблемы так называемого мистического опыта и его возможной онтологической релевантности2. Однако прежде мне хотелось бы сделать одно предварительное замечание терминологического характера. Оно касается самого определения "мистический". В своей монографии "Религии мира: опыт запредельного" я уже высказывался о терминологической нечеткости и неудовлетворительной полисемичности этого определения3, поэтому здесь, во избежание повторов, изложу свои соображения в максимально сжатой форме.

Слово "мистика" (и производные от него) употребляются в литературе в нескольких совершенно различных значениях (что создает терминологическую путаницу): 1) для обозначения переживаний единения или слияния с онтологической первоосновой мира и всякого бытия вообще (Бог, Абсолют и т.п.); 2) для обозначения различного рода эзотерических ритуалов (мистерий); 3) для обозначения различных форм оккультизма, имеющих порой ярко выраженный паранаучный характер, – магии, астрологии, мантики и т.д. Понятно, что все эти явления совершенно гетерогенны и обычно имеют совершенно различную природу, что делает слово "мистика" вводящим в заблуждение и создающим препятствия для понимания. Если же учесть, что в обыденном сознании к области "мистического" относятся также всевозможные истории "про злых духов и про девиц" с участием зомби, оборотней и вампиров, то ситуация становится просто удручающей.

Кроме того, слово "мистика" в силу специфики иудео-христианского (европейского) восприятия таких проблем, как вера и знание, вера и разум, стало прочно ассоциироваться с иррационализмом и чуть ли не с обскурантизмом, что сразу создает если не реакцию отторжения, то, по крайней мере, предубеждение у современной научной и философской аудитории при обращении к проблемам мистического опыта.

Между тем в других культурах подобное противопоставление "мистического" и рационального неизвестно, и "мистики" соответствующих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции, и более того, зачастую создают вполне рационалистические (в широком смысле этого слова) философские системы на основе осмысления (то есть опять же рационализации) своего "мистического" опыта.

 Скачать реферат