Философия Востока и Европы

Но вернемся к началу "Дао-Дэ цзина".

Итак, здесь речь идет о Дао, точнее, даже о двух Дао – безымянном и именуемом. Первое из них есть высшее, сокровенное Дао, второе – проявленное Дао. Первое из них есть начало Неба и Земли, второе представляет собой мать и кормилицу всего сущего. Надо сказать, что теория "двух Дао" была в высшей степени популярна в даосской мысли. Так,

в расцветшем в VII в. "учении о парном Сокровенном" (чун сюань) она достигла своей зрелости, да и само название этого направления непосредственно отсылает нас к первой главе "Дао-Дэ цзина": "И Сокровенное вновь Сокровенным стало. Таковы врата всех тайн".

Например, даос Ван Сюань-лань (626-697) в своем сочинении "О сокровенной жемчужине" ("Сюань чжу лу") прямо писал, что существуют два Дао: постоянное и "непреходимое" высшее Дао как универсальное первоначало и норма всего сущего и непостоянное, "проходимое", Дао как принцип и норма каждой отдельной вещи и каждого отдельного существа, поскольку "в Дао присутствуют все существа, и во всех существах присутствует Дао". Первое Дао вечно и неизменно, причастное множественности второе Дао, будучи манифестацией первого, тем не менее рождается и умирает вместе с вещами, природу которых оно определяет.

Но в "Дао-Дэ цзине" второе Дао рассматривается как дэ, благая мощь Дао, его сила и энергия, посредством которой Дао не только являет себя в мире вещей, но и вскармливает, пестует все сущее, уподобляясь его матери-кормилице.

Что такое Дао "Дао-Дэ цзина" и какими атрибутами оно обладает?

Во-первых, оно есть не только норма бытия сущего, но и его субстанция, это, по выражению Г.Э.Гороховой, "субстантивированная закономерность"142. Правда, надо отметить, что в истории даосской мысли постоянно боролись субстанциальное и функциональное понимание Дао. В первом случае Дао рассматривалось как универсальная субстанция, порождающая ци, которое затем проходило уже известный нам процесс дифференциации: "Дао рождает Одно, Одно рождает Два, Два рождает Три, Три рождает все сущее" ("Дао-Дэ цзин", гл. 42). Во втором Дао рассматривалось как внутренне присущий ци принцип его развертывания и оформления, единой субстанцией здесь оставалось ци. В предельном случае ци (точнее, изначальное ци) и вообще не только сближалось, но и фактически отождествлялось с Дао, что сближало даосизм с космологической позицией ханьского конфуцианства, а позднее также с философией "ханьской науки" оппозиционных мыслителей XVIII – начала XIX в. В конечном итоге победила именно вторая, "функционалистская" интерпретация Дао как более соответствующая базовой парадигме китайской культуры, хотя в ранних текстах (особенно в "Дао-Дэ цзине") отчетливо преобладает "субстанционалистская" линия.

Во-вторых, Дао есть порождающий принцип всего сущего.

В-третьих, Дао есть принцип циклического времени, рассматриваемого в "Дао-Дэ цзине" как постоянное возвращение сущего к своему "корню" (самому Дао) и возвращение Дао к самому себе, его "оборачиваемость" (фань).

Дао предшествует какой-либо вербализации, оно по ту сторону слов, оно безымянно (у мин): "Знающий не говорит, говорящий не знает" (гл. 56). Впоследствии, правда, эта фраза Лао-цзы (будем так традиционно называть гипотетического автора "Дао-Дэ цзина") вызвала много комментариев, в том числе и вполне иронического характера. Например, один из мыслителей школы сюань-сюэ заявил, что Конфуций глубже проник в суть Дао, нежели Лао-цзы, так как Лао-цзы продолжал говорить о Дао, а Конфуций молчал о нем, говоря лишь о вещах, выражаемых в слове. А знаменитый поэт эпохи Тан Бо Цзюй-и и вовсе заявил в своем стихотворении "Читаю Лао-цзы": "Если Лао-цзы был тем, кто знает, то зачем он написал книгу в пять тысяч знаков?"

В "Дао-Дэ цзине" подчеркивается, что Дао вообще никак не может быть названо, и даже название "дао" прилагается к нему сугубо условно, "с усилием", хотя и является наилучшим для него (мы бы сказали: наилучшим, поскольку Дао есть высшая категория китайской культуры, выражающая идеи истины и правды). Вместе с тем даосы рассматривали Дао как источник и мышления (которому оно тоже трансцендентно) и речи. Так, достаточно поздний философский памятник "Гуань Инь-цзы" гласит: "Дао нельзя помыслить. Но если бы не было Дао, то нельзя было бы мыслить. О Дао нельзя говорить. Но если бы не было Дао, то речь была бы невозможна". Таким образом, Дао, будучи запредельно и мышлению и речи, является трансцендентальным условием и мышления и языка.

И теперь несколько слов о суггестивности китайской, и прежде всего даосской, философии, суггестивности, весьма созвучной, если иметь в виду западные философские аналоги, суггестивности хайдеггеровского текста, направленного не столько на развертывание дискурсивных механизмов мышления читателя, сколько на некое особое мышление – сопереживание, вдумывание и вчувствование в авторский текст и авторскую мысль, вхождение в поток самораскрытия авторского видения и авторского понимания.

Как писал выдающийся историк китайской философии и классик современного конфуцианства ("постконфуцианства") Фэн Ю-лань: "Суггестивность, а не артикулированность, является идеалом всего китайского искусства, будь то поэзия, живопись или что-нибудь еще. В поэзии, например, то, что поэт хочет сообщить, часто является не тем, что прямо сказано, а подразумевается в том, что не сказано < .> Таков идеал китайского искусства, и он проявляется и в стиле выражения китайских философов"143.

Далее Фэн Ю-лань приводит знаменитую притчу из 26-й главы "Чжуан-цзы", завершающуюся фразой: "Словами пользуются для выражения смысла. Постигнув смысл, забывают о словах. Где бы найти мне забывшего про слова человека, чтобы с ним поговорить!" И это уже не разговор с помощью слов: в том же "Чжуан-цзы" рассказывается о встрече двух мудрецов, которые не произнесли ни одного слова, ибо "когда они встретились, Дао было там"144.

Как уже говорилось, даосы всегда утверждали, что о Дао нельзя говорить, но на Дао как присутствие можно намекнуть, на него можно указать. И поэтому слова (рифмы, краски, ноты) можно забыть, когда цель достигнута и Дао как принцип бытия и бытийствующий принцип непосредственно усмотрено: ведь, поймав зайца, забывают про силки! А философский текст в Китае – лишь силки для ловли Дао. И главное в китайском философском тексте – его наполненность суггестивными афоризмами.

Процитируем еще раз Фэн Ю-ланя:

"[Го Сян] обращает намеки и метафоры Чжуан-цзы в доказательства и аргументы и излагает его поэзию собственной прозой. Его сочинение артикулировано в гораздо большей степени, чем "Чжуан-цзы". Выбирая между суггестивностью оригинала Чжуан-цзы и артикулированностью комментария Го Сяна, люди могут спросить: который из них лучше? Один монах чаньской (дзэнской) школы буддизма сказал позднее: "Все говорят, что Го Сян написал комментарий к Чжуан-цзы; я бы сказал, что Чжуан-цзы написал комментарий к Го Сяну""145.

 Скачать реферат