Языковое выражение лингвокультурного концепта savoir vivre во французской лингвокультуре

Категория времени и его природа становятся, так же как и у Дильтея, отправной точкой при рассмотрении феномена жизни в трудах немецкого философа Г. Зиммеля. Таким образом, важным видится и такое понятие как «временная длительность», которая и есть, по сути дела, само время. Говоря о времени как одной из важнейших характеристик жизни, Г. Зиммель естественным образом приходит к разделению жизни н

а настоящее, прошедшее и будущее, указывая при этом, что переживаемая жизнь ощущается во временной протяженности и не ограничивается настоящим моментом. То есть прошлое действительно существует в настоящем, а настоящее в будущем.

У Г. Зиммеля жизнь представляется неким ограниченным образованием (как, например, жизнь, принимающая формы культуры или истории). Свою форму жизненный поток приобретает в индивидах, проходя через них и накапливаясь в них. Будучи ограниченной, жизнь, тем не менее, постоянно стремится выйти за свои пределы, превзойти саму себя. В этом и заключается суть жизни.

Субъективное переживание жизни и индивид, как форма, в которой воплощается жизнь, выносят на первый план концепции Г. Зиммеля еще два немаловажным понятия – действительность жизни и долженствование жизни, являющиеся, в равной степени, «первичными модусами», посредствам которых индивидуальное сознание переживает жизнь в целом и которые служат тем способом, каким жизнь сознает себя. Долженствование, определяющее ритм жизни, трактуется Г. Зиммелем гораздо шире, чем просто этический и моральный долг, оно обладает объективной значимостью и представляет собой нечто большее, чем долженствование, достигнутое волей. Таким образом, в понимании философа долженствование – «идеальный ряд жизни», которому подчинено бытие человека. Такая точка зрения позволяет преодолеть механическое видение душевной жизни, когда о человеке в целом судят по тому, насколько его отдельные действия соответствуют правилам или нормам. На самом деле в каждом поведении человека «продуктивен» весь человек, а каждое мгновение, событие жизни есть вся жизнь; не часть жизни или «сумма частей», а ее целостность, содержащая все следствия своего прошлого и напряжения своего будущего.

Понятие жизни в ее «непреходящем конфликте» с формой стало у Зиммеля базисным для объяснения динамики и развития культуры: «Как только жизнь возвысилась над чисто животным состоянием до некоторой духовности, а дух в свою очередь поднялся до состояния культуры, в ней обнаружился внутренний конфликт, нарастание и разрешение которого есть путь обновления всей культуры» (Зиммель (с),: www).

Жизнь по своей сути иррациональна, бесформенна, «не хочет оформляться в систему, не поддается осмыслению в качестве таковой» (Соколов: www), поэтому дать ей строгое логическое понятийное определение практически невозможно. Только в том случае, когда жизнь приобретет те или иные формы (например, формы культуры), позволяющие зафиксировать различные, как устойчивые, так и временные образования жизни, существует вероятность понятийного определения ее сущности. Но жизнь – непрерывный поток, она быстро выходит за пределы, поставленные той или другой формой, иными словами, вступает в конфликт с культурой, нарастание и разрешение которого есть путь обновления всей культуры. Жизнь постоянно сталкивается с необходимостью структурироваться, воплощаться в тех или иных формах, выражать себя в культуре, а затем, разрешая конфликт, сбрасывать старые формы, чтобы принять новые (Зиммель (с),: www).

Анализ философских воззрений, касающихся феномена жизни вообще, и времени, как неотъемлемой ее составляющей, в частности, показывает, что в большинстве своем понимание времени многими философами и его деление на прошедшее, настоящее и будущее восходит к аристотелевскому взгляду на данный вопрос, и хотя обозначения именно такого деления вербализуются по-разному, суть остается прежней. Сравните, к примеру, понимание времени М. Хайдеггером: «Приход наступающего в качестве пока-еще-не-настоящего подает и выводит одновременно то, что уже-более-не-настоящее, побывшее, и наоборот, побывшее само притягивает будущее» (Хайдеггер, 1991: 89).

Рассматривая лингвокультурный концепт «жизнь» в различных аспектах его осмысления, необходимо остановиться вкратце на характеристиках смерти как антипода жизни.

Противопоставляя жизни «переживаемой», «живой» неживую, «отжитую» жизнь, Г. Риккерт говорил о смерти как о «продукте жизни», которую сама жизнь и производит, становясь при этом «звеном, сопрягающим смерть с жизнью» (Риккерт, 1998: 276).

Стоицизм, много уделявший внимания этой «вечной» теме, больше акцентировал внимание на смирении перед неизбежностью смерти, не обнаруживая относительно нее страха и отвращения, поскольку она – одна из функций природы. Стоики и Эпикур стремились показать бессмысленность страха перед смертью: смерть для нас ничто, ибо, пока мы живем, ее нет, а когда она есть, то нас уже нет (Эпикур).

Вопрос смерти занимает также важное место в теориях экзистенциалистов, особенно в философии Мартина Хайдеггера. В выполненной им работе «Бытие и время» (Sein und Zeit) при анализе существования кончина играет ключевую роль. Согласно Хайдеггеру, сознание собственной бренности, ничтожности и смерти неуловимо присутствует в каждом миге человеческой жизни еще до действительного наступления биологического конца или соприкосновения с ним. Не имеет значения, обладает ли индивид фактическим знанием смерти, ожидает ли он ее приход или сознательно задумывается о бренности существования. Экзистенциальный анализ подтверждает, что жизнь – это «бытие, обращенное к смерти» (Бытие и время). Всякое онтологическое теоретизирование должно учитывать всю совокупность существования и, следовательно, тот факт, что часть его еще не проявилась, включая и самый конец. Осознание смерти является постоянным источником напряженности и экзистенциональной тревоги в организме, но оно также образует фон, на котором само бытие и время приобретают более глубокий смысл (Культурология: www).

В работах экзистенциалистов Ж.-П. Сартра, А. Камю говорится о противостоянии смерти, сопротивлении ей, освобождении от нее. Ж.-П. Сартр отвергает точку зрения на то, что только благодаря смерти человеческое существо превращается в фактическую целостность, называя ее «романтико-идеалистической». По мнению философа, «мы имеем все шансы умереть раньше, чем выполним нашу задачу, в противном же случае – пережить ее и себя самих. Глупо, что мы родимся, глупо, что мы умираем» (L’Etre et le néant, 1943).

Р. Моуди, предпринявший попытку исследования проблемы смерти непосредственно связанную с процессом умирания, пришел к выводу о том, что вопрос о смерти представляется достаточно трудным независимо от принадлежности людей к той или иной социальной группе и их эмоционального типа. В качестве причин, объясняющих тот факт, что для большинства людей разговоры о смерти представляются очень трудными, можно назвать следующие: 1) причина психологического или культурологического характера: смерть является табуированной темой. С психологической точки зрения разговор о смерти может рассматриваться как косвенное приближение смерти. Ощущение близости собственной смерти может быть спровоцированно возникающими в сознании человека реальными образами смерти, вызываемые разговорами о ней. Избегание называния самого феномена, а также всяческих разговоров о смерти является своеобразной защитой человека от психологической травмы; 2) «языковая» причина. «В основном, слова, составляющие человеческий язык, относятся к вещам, знание о которых мы получаем благодаря нашим физическим ощущениям, в то время как смерть есть нечто такое, что лежит за пределами нашего сознательного опыта, потому что большинство из нас никогда не переживали ее». Необходимость называния смерти и одновременно желание избегать социальной ее табуированности выражается в языковом плане в аппеляции к эвфемистическим аналогиям. Самым распространенным является сравнение смерти со сном (Моуди: 1976).

 Скачать реферат