Концепт счастья

Философские представления о счастъе отличаются от житейских, в принципе, тем же самым, чем научное знание отличается от обыденного: большей степенью объективности, универсальности и систематизированности - вот, видимо, почему "в вопросе о том, что есть счастье, возникает расхождение, и большинство дает ему иное определение, чем мудрецы" (Аристотель).

Сущность в античной философии

толкуется как "начало понимания вещей и вместе с тем как исходный пункт их реального генезиса" (Сорокин 1970: 168), для понятия счастья - это принцип внутренней семантической организации, из которого выводится его полное определение как единство основных и производных признаков. "Ментальные изоглоссы" (Степанов 1997: 34), соединяющие в пространстве и во времени концепции счастья, задаются главным образом общими представлениями о его источнике - причине-носителе "фелицитарного блага", а уж locus fontis - местонахождение этого источника - выбирается в зависимости от ведущего мировоззренческого принципа этической системы, научной парадигмы, философской школы.

На уровне "эссенциальной семантики" концептуальные модели счастья отличаются друг от друга не столько своим количественным составом, сколько принципом иерархической организации семантических признаков. Можно сказать, что здесь, как в калейдоскопе, "семантический узор" меняется с поворотом трубки - с изменением точки зрения - при неизменном количественном составе мозаичных фрагментов.

Источник, "причину" счастья образуют факторы, вызывающие у субъекта положительную оценку существенных моментов его жизни; факторы же, в отсутствие которых подобная оценка невозможна, образуют "условия" счастья, главным из которых является характер человека, определяющий его общее отношение к миру и представляющий собой, по словам В. Татаркевича, его "внутренний фатум" (Татаркевич 1981: 171) - "посеешь характер - пожнешь судьбу".

2.1 Фелицитарные концепции

Сущностные концепции счастья, построенные на приоритете источника "фелицитарного блага", в определенной степени поддаются типологизации. Прежде всего, по местонахождению этого источника (locus fontis) вне или внутри субъекта счастья выделяется изначальное противопоставление "эвдемонических" и деонтологических теорий, а также промежуточные, "гармонизирующие" теории, эклектичные по отношению к locus'у fontis. В коэффициентно-телеологических теориях источником счастья / несчастья является уже соответствие / несоответствие реальной судьбы субъекта его представлениям об успехе, призвании, смысле жизни, жизненном идеале человека вообще и его лично.

Все многообразие этических систем в истории философии, в принципе, может быть сведено к двум основным типам: этике счастья - эвдемонизму, и этике долга - деонтологизму, ригоризму (Нешев 1982: 9), где эвдемонизм признает счастье высшим благом и объявляет стремление к счастью основой морали, а деонтологизм на первое место среди этических ценностей ставит долг и счастье признает в лучшем случае лишь производным от добродетели, отождествляя его с моральным удовлетворением. Однако деление фелицитарных концепций по locus’у fontis не совпадает с противопоставлением эвдемонизма и деонтологизма: если в деонтологических системах этики источник счастья всегда внутренний - желание поступать в соответствии с нормами добродетели, то в эвдемонических системах он может быть как внутренним, так и внешним. Так, "высшее благо" может быть моральным и может быть натуралистическим, принадлежащим к природе вещей (Татаркевич 1981: 35), оно может также всецело зависеть от нашего отношения к этим вещам и быть субъективистским.

2.1.1 Аккумулятивные

Противопоставление фелицитарных концепций по "месту источника" установилось уже в античные времена и связано с именами Аристиппа и Зенона - основателей философских школ киренаиков и стоиков соответственно.

Аристипп из Кирены, основоположник и теоретик гедонизма экстемистского толка, получившего практическое воплощение позднее в Римской империи времен упадка, последовательно проводил в жизнь принцип наслаждения, признавая телесное удовольствие единственным фелицитарным благом. Счастье в его понимании - это сумма разнообразных и преходящих чувственных наслаждений, отличающихся друг от друга лишь интенсивностью, но не качеством: "счастье - совокупность частных наслаждений, включающая также наслаждения прошлого и будущего". Другая, более гибкая разновидность гедонизма была сформулирована столетие спустя в этическом учении Эпикура, утверждавшего, что "наслаждение есть начало и конец счастливой жизни", однако, в отличие от Аристиппа, в число "счастьеобразующих факторов" он включал не только чувственные (телесные) наслаждения, но и духовные, которым отдавал предпочтение, а разуму в форме аристотелевских "дианоэтических добродетелей" - мудрости и благоразумию - отводил роль своеобразного фильтра, позволяющего отделять полезные удовольствия от вредных (Нешев 1982: 24), предвосхищая тем самым взгляды на счастье этического утилитаризма С. Милля и И. Бентама, отожествлявших удовольствие и пользу. Гедонистские представления о счастье активно разрабатывались в Новое время французскими и английскими материалистами (Гоббсом, Бэконом, Локком, Гольбахом, Гельвецием, Гассенди, Ламетри) в теориях "разумного эгоизма", наслаждения дифференцировались качественно и количественно, ранжировались, но общим оставался арифметический принцип кумулятивности: счастье - это сумма разнообразных удовольствий ("Счастье в своем полном объеме есть наивысшее удовольствие, к которому мы способны" - Локк; "Мерой счастья является его длительность и интенсивность" - Гольбах; "Все, что производит, поддерживает, питает или возбуждает врожденное чувство благополучия, становится в силу этого причиной счастья" - Ламетри).

Добродетель этическая, т.е. собственно добродетель как предрасположенность души неукоснительно следовать в своих поступках нормам морали, в фелицитологии Эпикура присутствует лишь в отрицательной форме: он понимает счастье как "свободу от страданий тела и смятений души" и, тем самым, в число факторов счастья включает отсутствие угрызений совести, вызванных аморальными поступками. Последователи же стоицизма, к числу которых причисляли себя Марк Аврелий, Сенека, Эпиктет, Боэций, в Новое время Б. Спиноза, утверждали, что единственным и самым надежным источником счастья является добродетель как "способность в соответствии с моральными принципами преодолеть склонность ко злу" (Кант), а идеал счастливого человека видели в Сократе - мудреце, добровольно принявшем смерть, но не изменившем своим нравственным принципам. Стоики справедливо полагали, что, как это доказал два тысячелетия спустя английский философ Дж. Мур, абсолютное благо не может быть натуральным (см.: Шрейдер 1998: 37), его, по словам Н. Гумилева, "не съесть, не выпить, не поцеловать". Они считали, что благо заключено в душе человека, который может быть счастливым в любых условиях, достаточно лишь заставить себя полюбить необходимое и неизбежное: "Ошибаются полагающие, будто фортуна может послать нам хоть что-нибудь хорошее или дурное: от неё - только поводы ко благу или ко злу, начала тех вещей, которым мы сами даем хороший или дурной исход" (Сенека). Чтобы почувствовать себя счастливым, нужно сделать правильный моральный выбор, получив тем самым моральное удовлетворение: "Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель" (Спиноза). Так как моральный выбор по определению - это выбор в условиях свободы воли, то все, необходимое для счастья, зависит только от самого человека, и во истину, "если хочешь быть счастливым, будь им" ("Сделай сам себя счастливым! Это тебе по силам, если поймешь одно: благо лишь то, в чем присутствует добродетель. " - Сенека; "Нравственное совершенство . зависит не от природы, а только от воли, оно есть совершенство воли" - Фейербах), и счастлив тот, кто не сдается в борьбе со злом, поскольку в поступках важно не достижение цели, а сам моральный характер действия и отношения к миру.

 Скачать реферат