Интеграционные процессы в арабском мире

Еще одним показателем, имеющим значение для оценки уровня экономического развития той или иной страны вообще, и ее промышленного развития в частности, является доля машин и оборудования в ее экспорте. По этому показателю арабский мир в конце XX века выглядел следующим образом. Менее 1% стоимости всего экспорта составляли машины и оборудование в экспорте Алжира (0,4% в 1996 г.), Египта (0,4% в 1

996 г.), Саудовской Аравии (0,5% в 1996 г.), Сирии (0,8% в 1995 г.). От 1 до 5% они составляли в экспорте Бахрейна (1,7% в 1994 г.), Иордании (4,6% в 1995 г.), Кувейта (1,3% в 1996 г.), Марокко (2,9% в 1996 г.), от 9 до 10% в Омане (9,2% в 1996 г.) и в Тунисе (9,8% в 1996 г.). Такие страны, как Йемен, Катар, Ливия и Мавритания, машины и оборудование не экспортировали вообще.[11]

Для сравнения отметим, что машины и оборудование в 1996 г. составили по стоимости около 30% экспорта Израиля, около 43% экспорта Испании и 7% экспорта России.

Таким образом, лишь некоторые названные нефтяные арабские страны с малым населением оказались к концу века по душевому доходу сопоставимы с промышленно развитыми странами. Остальные же государства арабского мира от промышленно развитых отделяет настоящая экономическая пропасть.

Сравнительная характеристика самих арабских стран по таким параметрам как географическое положение, состав и вероисповедание населения, экономическое развитие, государственное устройство представлена в Приложении 2.

К специфическим факторам арабского мира, можно отнести общий язык, религию, историческое прошлое, культурные традиции, исторические связи, географическое положение, богатые природные ресурсы и т.д. В этом регионе также есть то, чего нет во многих других регионах развивающегося мира – огромные финансовые ресурсы стран-нефтеэкспортеров.

Специфичные и процессы межарабского сотрудничества. Можно отметить, что арабский народ предпринимал многочисленные попытки по формированию институциональной системы и консолидации.

Так в 20-30-е г.г. ХХ в. получала все большее распространение концепция арабского единства. Стремление арабов к объединению усилий во имя общих интересов под эгидой одного из арабских суверенов составляло суть и специфику данной концепции. На роль лидера этого политического союза претендовали разные государства: Саудовская Аравия, Ирак, Трансиордания и др. Однако данные проекты не получали всеобщее одобрение в арабском мире.

Арабские народы объединены общностью языка (арабского) и исторической судьбы, поскольку население нынешних арабских стран входило в Средние века в состав Арабского халифата, а в период новой истории арабские территории, кроме Марокко, являлись частью Османской империи. В эпоху колониализма эти территории стали объектом европейской экспансии и испытывали на себе различные формы английского, французского, испанского и итальянского влияния.

Но более всего специфика арабского мира проявляется в его культуре и традициях. Столкновение арабо-мусульманского мира с Западом во второй половине XIX в. привел к формированию арабской интеллигенции, ставшей родоначальницей осознания арабами своей самобытности, их отличия от турок. Они видели эту самобытность, прежде всего, в арабской литературе, арабском языке, общеарабской истории и проявляли повышенный интерес к прошлому и настоящему арабских стран. Так зарождалась идея арабского единства, ставшего в конце первой половины ХХ в. одной из основ арабского национализма.

Наиболее обстоятельно учение о политике, государстве, власти в средневековой арабской философии разрабатывалось Абуан-Насром аль-Фараби (870–950). Немалый вклад внесли также такие крупные мыслители, как «Братья чистоты» (X в.), Ибн Сина (980–1037) и Ибн Рушд (1126–1198).[12]

В своем подходе к политической проблематике представители средневековой арабо-мусульманской философии во многом следовали греческой философии, прежде всего взглядам Платона и в меньшей степени Аристотеля (показательно, что один из первых арабских переводов «Диалогов» Платона был выполнен «Братьями чистоты»). Не случайно для большинства из них политика, по сути, представлялась наукой о делах идеального города, который они, как правило, называли «добродетельный город». Под таким городом они понимали любую относительно обособленную территорию с населяющими ее жителями, любой коллектив, группу людей, объединенных общностью проживания, общими целями и руководством (единой властью) – от небольшой деревни до Арабского халифата. Соединение греческой традиции с мусульманской политической реальностью наложило глубокий отпечаток на весь круг проблем, рассматриваемых средневековой арабо-мусульманской философией.

Не проводя строгого различия между политикой, государством и властью, зачастую употребляя эти понятия как синонимы, арабские философы предложили несколько вариантов определения политики и политического знания. Так, аль-Фараби, которого называют отцом арабской политической философии, полагал, что политическая теория изучает способы организации и сохранения добродетельного правления, показывает, каким образом к жителям городов приходят добро и благо и какие пути ведут к их достижению и сохранению. Наиболее полно свои политические взгляды он изложил в трактатах «О взглядах жителей добродетельного города», «Афоризмы государственного деятеля» и «Гражданская политика». Большое внимание в них он уделял искусству верховной власти, создающей условия для достижения счастья. Положив последнюю категорию в основу своей классификации, аль-Фараби различал две основные разновидности городов-государств: «невежественные» и «добродетельные». Только в последних, по его мнению, жители стремятся к счастью, основанному на знании и благе. Лишь здесь правители заботятся об интересах города и счастье его обитателей. В других же городах власти стремятся только к личной выгоде.[13]

Таким образом, «добродетельный» город-государство аль-Фараби – это модель наилучшего и естественного общения, в рамках которого человек может достичь наивысшего блага и достойного образа жизни. Основные признаки такого города, отличающие его от «невежественных» государств,– порядок и высокие моральные качества его жителей, в первую очередь правителей. Поэтому главная роль в «добродетельном городе» отводилась аль-Фараби просвещенному правителю, который по своим личным качествам должен удовлетворять строгим требованиям.

Весьма близкой концепции придерживался и Ибн Сина, который видел смысл политического знания в изучении способов осуществления власти, руководства и вообще организации дел в «добродетельных» и «плохих» городах, в познании причин их возвышения, падения и превращения.

Очевидно, подобный взгляд на политику исходил прежде всего из ее нравственного содержания, что вообще характерно для всей арабской политической философии. С этой стороны она предстает скорее философией политической нравственности, нежели теорией самой политики. Поэтому не случайно альФараби считал главной целью политики достижение счастья и лучшей доли для человека. Отсюда понятны почти единодушные оценки, даваемые современными исследователями арабской философии учению аль-Фараби о государстве как творчески переработанным взглядам Платона (прежде всего) и Аристотеля в форме абстрактной идеалистической утопии, рожденной теоретическим осмыслением действительности Арабского халифата.[14]

 Скачать реферат