Философия П.А. Флоренского

Именно эти два источника, концепции христианского платонизма и традиции софийного культа, и доставляют основу софиологии Флоренского. Построение ее начинается с описания связи мира и Бога. Последняя, по Флоренскому, выражается двояко: в наличии смысла тварного бытия (трактуемого по канонам христианского платонизма как замысел Божий о нем и как предвечный его образ в Боге) и в любви твари к Богу

. Оба эти аспекта, соединяясь вместе, приводят к новому понятию: каждой тварной личности (ибо любовь - способность живого и личного бытия) сопоставляется ее "идеальная личность" или же "любовь - идея-монада" - некий дискретный элемент, "квант" смысла и любви, реализующий связь личности с Богом. Это - аналог платоновской идеи-эйдоса, а все их множество, соответственно, - аналог "умного мира". Однако "монады" Флоренского исполнены любви, которая связует их не только с Богом, но и между собою, так что они образуют особое "единство в любви". Такое единство поддерживается непрестанной активностью любви, взаимным "подвигом самоотвержения" и потому является "не фактом, но актом" (326), не механическим собранием, а единством живым, "многоединым существом". Принадлежа бытию божественному, совершенному, это существо должно быть наделено не только жизнью, но и ипостасной, личной природой - должно быть совершенною личностью. Эта личность и есть София.

Наряду с Софией, и в неразрывной с нею связи, любовь - центральное понятие метафизики "Столпа". Именно любовью оказываются оживотворены и олицетворены платонические конструкты. В совершенной любви устанавливается, по Флоренскому, "единосущие любящие в Боге", их сущностное тождество, для которого он вводит особый термин - "нумерическое тождество" (письмо IV). Собрание личностей, связанных таким тождеством, есть совершенное единство, но в то же время и множество, ибо каждая личность остается таковою, не сливаясь с другими. Поэтому София - это совершенное единство множества; и притом, будучи сама личностью, она также связана нумерическим тождеством с любою из личностей в своем составе. Принцип ее внутреннего устроения, внутренней жизни - тождество частей целому, что, по определению, и есть принцип, характеризующий всеединство.

Однако Флоренский избегает термина "всеединство", предпочитая ему равносильные греческие формулы, чаще - "единое и многое", hen kai polla. Корень этого прост: в то время термин прочно ассоциировался с учением Вл. Соловьева, тогда как Флоренский, по собственным словам, "вовсе не вкладывал в него соловьевского истолкования" (612). У Соловьева всеединство выступает принципом построения спекулятивной философской системы традиционного новоевропейского - в первую очередь германского - типа (что не удовлетворяло его самого, заставляя стремиться к обновлению, переделке своей философии, которые он, однако, успел лишь начать). У Флоренского же складывались и иная трактовка всеединства, и иной способ философии, тяготеющие скорее к античной философии, а отчасти созвучные позднейшему структурно-семиотическому подходу. В полной мере эти тенденции его мысли выразили себя лишь на следующем этапе, в философском символизме конкретной метафизики, однако их некоторые следы уже различимы в "Столпе".

3.3 Культ и антропология в философии П.А. Флоренского

Как известно, культ - важнейшая тема и мысли, и жизни. Флоренского. По его глубочайшему убеждению, вся высшая суть человека связана с этой его возможностью - и, стало быть, долгом - видеть иной мир, входить в него с помощью культа. Как всякий символизм, философия Флоренского чуждается антропологии и желала бы, насколько это возможно, растворить ее в философии природы; но если бы надо было дать в ее рамках определение человека, таким определением было бы; человек есть существо, отправляющее культ. Миссия культа многогранна, она отнюдь не сводится к созданию предпосылок символического зрения. Напротив, за этой, так сказать, познавательно-философской функцией скрывается более глубокий аспект. В библейско-христианской онтологии здешний мир рассматривается как мир падший, т. е. пораженный фундаментальным несовершенством, которое выражается в его подчиненности началам греха и смерти. Действие этих начал и есть то, что повреждает связь двух миров и вносит порчу в явления, создавая преграду, несоответствие между явлением и его смыслом и превращая явления в ущербные, несовершенные символы. Культ же оказывается тою уникальной активностью, которая одна способна преодолеть, снять это онтологическое повреждение или, говоря точней, не устранить его целиком, но дать залог, создать необходимые онтологические предпосылки восстановления цельности бытия. В культе осуществляется снятие порчи, заслона между феноменом и ноуменом, онтологическое исцеление реальности, так что он не просто отладка, но прежде всего починка связи миров. Вслед за церковной традицией Флоренский именует эту отладку-починку освящением реальности и признает в ней суть, бытийную миссию культа.

Для каждого рода встреч с иным миром культ доставляет человеку особое наученье и приуготовленье, для каждого есть своя практическая наука или искусство, свой обиход и чин. Из них, помимо иконописи, о. Павел разбирает с наибольшим вниманием чин или же искусство смерти. Как всякое искусство, оно имеет, по Флоренскому, разные уровни развитости и высоты. В сочинении "О надгробном слове отца Алексея Мечева" (1923) им выделяются, по меньшей мере, три таких уровня:

— низкий, грубый, животный - "поверхностная физиологическая смерть, нередко мало сознаваемая";

— обычная смерть, сопровождаемая "узрением смерти", явлением Ангела смерти;

— высший, духовный уровень - успение. Это - "смерть для мира" прежде физической кончины и последующий плавный переход, "переставление" в духовный мир без узрения смерти, по слову Спасителя: "Верующий в Мя не узрит смерти во веки".

Очевидным образом эта танатология Флоренского целиком соответствует античной мистике смерти, какою она существовала в дионисийстве, в его развитой, интеллектуально проработанной орфической рецепции. Здесь налицо весь идейный каркас орфической доктрины смерти: двуединый космос, объемлющий здешний и иной мир, область жизни и область смерти; смерть как переход из одного мира в другой, сопряженный для человека с таинственным превращением; возможность и необходимость искусства смерти; культ как посредничество между мирами и необходимая предпосылка искусства смерти. Нетрудно подметить и много других совпадений, вплоть до малых деталей. Так, естественно и необходимо у Флоренского появляется знаменитый орфический тезис о тождестве рождения и смерти: здесь он - прямое следствие утверждаемого философом подобия, симметричного устройства здешнего и иного миров.

Обращает внимание радикальность и широта, с какою о. Павел вбирает к себе элементы античной мистериальной религии. Мы видим, что космос Флоренского - античный космос; его мистика смерти - ортодоксальный орфизм; и, уже не удивляясь, обнаруживаем дальнейшие совпадения. Характерно и его обоснование этих совпадений: принимаемые им черты античной Религии он объявляет присущими не только эллинскому язычеству или язычеству вообще, но всякой религии как таковой, тем самым утверждая универсальность античного религиозного типа и не признавая принципиальной новизны и инаковости христианства. Исконной и непременной стороной языческой религиозности является магия; и Флоренский в "Водоразделах" решительно утверждаете что магизм - "всенародная", "общечеловеческая" и непреходящая особенность, присущая, в частности, и христианской религии. Наряду с магией им аналогично отстаивается и оккультизм; оба феномена он стремится трактовать по-своему, шире обычного - и совместить с христианством.

 Скачать реферат